Pietà illuminata – vol. I

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    Autore: Belluomini Flavio

    Per comprendere il concetto di “pietà illuminata” è necessario individuarne le radici e tracciarne lo sviluppo. Cercheremo per questo di ripercorrere le tappe principali di codesta realtà della seconda metà del XVIII secolo realizzatasi soprattutto nei domini asburgici. Presenteremo poi come in Italia il granducato di Toscana e la Lombardia, territori soggetti alla Casa d’Austria, siano stati i luoghi principali della sua realizzazione.

    È opportuno porre previamente l’attenzione sul fatto che, già nella prima metà del secolo, le molte devozioni che caratterizzavano la pietà del popolo (tra le quali spiccava il culto alla Madonna, ai santi, alle anime del purgatorio e alle reliquie) avevano sollevato la reazione delle élites religiose e culturali. A tale proposito non mancarono opere scritte, di cui il trattato Della regolata devozione dei cristiani (scritto nel 1742 e pubblicato nel 1747) di Ludovico Antonio Muratori si presentava come una sintesi programmatica. Muratori, che coniugava l’esperienza di studioso con quella di parroco, era sensibile alle esigenze della pietà popolare, ma nello stesso tempo sosteneva che la devozione doveva conformarsi alla fede professata dalla Chiesa stessa, che era fede trinitaria e cristologica. Per esercitare questa devozione egli proponeva la liturgia ufficiale della Chiesa di cui fondamento era la messa. Dalla liturgia e dalla stessa celebrazione della messa dovevano essere eliminate quelle superfetazioni introdottesi nel tempo, che ne potevano mettere in ombra la portata trinitaria. La messa doveva poi essere partecipata e compresa dal popolo perché fosse veramente per tutti il fondamento di ogni devozione, «la devozione delle devozioni». A questo si deve aggiungere che per il Muratori il vero culto non poteva essere scisso da una dimensione caritativa; era quindi necessario semplificare quegli apparati liturgici barocchi che tanto coinvolgevano il popolo e stornare le offerte verso i poveri. Tale impostazione apriva nuove piste da percorrere e invitava a porre l’attenzione sul culto della Chiesa antica; ciò, se accolto, avrebbero inevitabilmente inciso sulla pietà del popolo e sulle sue forme espressive.

    Le proposte muratoriane non riuscirono a far breccia nella religiosità barocca di cui erano imbevuti i contemporanei, anche se le esigenze di una pietà fondata su una “regolata devozione” non vennero meno. Queste continuarono non solo in ambito religioso e culturale, ma si allargarono alla realtà politica. Le tematiche religiose infatti e, non da ultimo, quelle legate alle espressioni della pietà avevano delle ricadute sulla vita degli Stati. Come mostra la polemica intercorsa sulla proposta di riduzione delle feste di precetto, la pluralità di tali celebrazioni non poteva non interessare ai sovrani, in quanto l’astensione richiesta dal lavoro nei giorni festivi infrasettimanali incideva sull’economia. Tale questione, ampiamente e spesso aspramente discussa, fece emergere la divisione tra i vescovi sulla materia, ma soprattutto mostrò come la parte vincente nella gerarchia cattolica fosse quella che mirava allo status quo. Negli anni Quaranta e Cinquanta lo scarto tra la pietà popolare e le esigenze politiche e sociali del tempo crebbe e divenne più forte dopo la morte di Benedetto XIV, nel 1758, che si era dimostrato sensibile a queste tematiche.

     A partire dagli anni Sessanta le indicazioni muratoriane vennero progressivamente fatte proprie dal riformismo illuminato di stampo asburgico nel suo crescente giurisdizionalismo.

    Sotto l’influsso dell’Aufklärung cattolica, che perseguiva, nella pluralità delle sue espressioni, l’elaborazione di una filosofia cristiana aperta allo spirito dei lumi, i sovrani furono portati a sviluppare una visione razionalistica e utilitaristico-civilizzatrice della religione. Gli orientamenti dell’Aufklärung richiedevano, nella logica del “rischiaramento”, di procedere ad una razionalizzazione del culto e di conseguenza ad una lotta contro ogni espressione della pietà che potesse essere interpretata come irrazionale e superstiziosa. La religione e lo stesso culto dovevano inoltre contribuire a formare buoni cristiani che fossero contemporaneamente buoni sudditi, utili per la crescita dello Stato. La politica giurisdizionalistica sarebbe così intervenuta non solo riguardo alle esenzioni delle proprietà ecclesiastiche e all’ingerenza della Curia romana nella realtà statale, ma anche riguardo alla pietà del popolo. La molteplicità dei luoghi di culto, le confraternite con le loro attività devozionali e di suffragio, le chiese dei regolari con le devozioni ai propri santi dovevano rientrare effettivamente sotto l’autorità del sovrano illuminato.

    La prospettiva politico-utilitaristica del dispotismo illuminato, alimentata dagli influssi culturali, non avrebbe trovato ovviamente accoglienza nella Sede di Roma; essa venne invece ad incontrarsi con le esigenze di una religiosità rigorista spesso collegata all’austera spiritualità giansenista.

    A metà degli anni Sessanta nei gruppi del tardo giansenismo si insisteva sull’“oscuramento” della vera dottrina della Chiesa antica procurato non solo dalla “scolastica” medievale, ma anche da motivi più recenti. Nei tempi moderni l’oscuramento sarebbe stato ampliato dall’attività dei gesuiti, per la loro morale lassista, la loro immagine di Chiesa monarchico-papale e per una pietà di impronta popolare ritenuta superficiale, esteriore e senza fondamento teologico. I rigoristi e i giansenisti contestavano decisamente la popolarizzazione del messaggio cristiano portata avanti dalle missioni al popolo, soprattutto quelle gesuitiche, molto incisive nella spiritualità del tempo, apprezzate e incentivate dalla Chiesa di Roma e una spiritualità benigna che trovava riferimento negli scritti di Alfonso Maria de’ Liguori. Tale dimensione popolare della pietà era ritenuta il risultato dell’oscuramento: un insieme di pratiche esteriori, vuote, non esigenti. Emergeva così con forza, da parte dei rigoristi, la necessità di riforme concrete che combattessero quello che veniva definito “fariseismo”, richiedessero la conversione e permettessero la comprensione e adesione ai misteri divini celebrati.

    A partire dagli anni Settanta, anche a causa delle chiusure di Pio VI, salito sul soglio pontificio nel 1775, di fronte alle istanze riformatrici suddette, i motivi culturali legati ad una religiosità razionale e utilitaristica che rispondesse alle esigenze del tempo dei lumi, quelli più religiosi scaturiti dalla visione rigorista e giansenista e quelli politico-economici del dispotismo illuminato asburgico vennero ad unirsi e trovarono nella pietà un punto di accordo. Tra la fine degli anni Settanta, quindi, e il decennio seguente la pietà illuminata veniva a presentarsi come la realtà principale per porre mano alle riforme. In questi anni, il periodico francese Nouvelles ecclésiastiques avrebbe dato voce alla critica giansenista toccando queste tematiche, mentre in Italia gli Annali ecclesiastici di Firenze e la Raccolta di opuscoli interessanti la religione, patrocinata dal vescovo Scipione de’ Ricci, tra il 1783 e il 1790, contenevano temi inerenti alla pietà, alla superstizione e proposte di riforma, ormai viste realizzabili con il sostegno dei sovrani.

    Sulla base del processo storico presentato, possiamo comprendere meglio cosa si intenda per “pietà illuminata”. Le esigenze di una “regolata devozione” venivano radicalizzate al punto che le manifestazioni esteriori della pietà popolare erano individuate come il frutto dell’oscuramento a cui esse stesse contribuivano. La pietà, attraverso le riforme liturgiche e l’istruzione, doveva essere illuminata affinché divenisse autentica. Solo in questo modo essa avrebbe condotto i credenti alla conoscenza dei misteri divini e all’adesione ad essi. Tutto ciò si sarebbe realizzato, non come ai tempi del Muratori, avendo la Chiesa di Roma come il referente ultimo, ma attraverso le Chiese locali e con il sostegno/intervento dei principi cattolici i quali, dalle riforme stesse, avrebbero avuto utilità per lo Stato.

    Si aprì una stagione di lotta al trionfalismo barocco delle confraternite, alla predicazione dei regolari e a ogni forma di pietà che potesse essere giudicata superstiziosa. Vennero prese di mira devozioni care al sentimento popolare come quella al Sacro Cuore (considerata “devozione tenera” e senza fondamento teologico) e la pratica della Via Crucis. Ma accanto alla parte combattiva e potremmo dire distruttiva, si sviluppò la parte costruttiva della pietà illuminata, tra cui spiccava l’insistenza sull’istruzione, con ampio uso di catechismi di matrice giansenista, al fine di “illuminare” il popolo sul significato del culto e della dottrina. Tale istruzione – e questo è un altro aspetto degno di nota – doveva essere fatta da parroci ben preparati, nelle chiese parrocchiali, nel rispetto dei tempi liturgici e della centralità della domenica.

    All’interno del suddetto processo, si passò dal culto a questioni più ampie ponendo l’attenzione su quelle che erano definite le alterazioni intervenute col passare dei secoli nelle strutture della Chiesa. Si criticava l’ampliamento dell’autorità del pontefice romano e della sua curia a discapito delle Chiese locali, l’eccessiva proliferazione degli Ordini religiosi e la loro esenzione dall’autorità dei vescovi; si chiedeva inoltre di ristabilire la prassi sinodale. Questo conduceva verso una Chiesa episcopalista. Inoltre il sempre maggiore intervento dei sovrani circa sacra accrebbe la possibilità di una Chiesa di impronta nazionale.

    Questi ultimi aspetti produssero l’inevitabile scontro con Roma. Nello stesso tempo la battaglia che i sostenitori di una pietà illuminata dovevano condurre era quella con il sentimento religioso del popolo che si sentì limitato e spesso offeso nelle manifestazioni della sua religiosità.

    Come accennato, la Lombardia austriaca e il granducato di Toscana, da cui furono influenzati in parte anche altri territori italiani, furono i luoghi dove trovò sviluppo la pietà illuminata.

    È interessante notare come nella seconda metà del secolo si respiri, in un crescendo, il nuovo clima. In una memoria sulle confraternite, nel 1767, un membro della Giunta economale di Milano sosteneva che queste indebolivano la società con atti superstiziosi e inutili, mentre nel governo austriaco si percepivano i missionari itineranti come persone animate da fanatismo religioso. Dopo il 1780, morta Maria Teresa d’Austria, il figlio Giuseppe II si pose nell’ottica di azioni più concrete, di cui fu segno eloquente l’espunzione della festa di Gregorio VII dai calendari liturgici dei domini asburgici, nel 1783. L’imperatore, tra il 1783 e il 1786, emanò veri e propri regolamenti sulle cerimonie e sulle pubbliche devozioni. La soppressione delle molte corporazioni religiose (istituzioni di riferimento per le pratiche devozionali e per l’aggregazione sociale, attorno alle quali gravitavano risorse economiche), ridotte ad una sola a partire dal 1783, gli interventi per limitare le spese per suffragi e feste religiose rientravano in un quadro di intervento diretto da parte dell’autorità sovrana. Nel 1784 Giuseppe II tornò sulla questione della diminuzione delle feste di precetto per i territori asburgici; il 17 marzo 1786 Pio VI finì per accondiscendere alle richieste dell’imperatore. Davanti agli interventi del sovrano, spesso, le reazioni popolari furono negative e, in certi casi, violente.

    Per quello che riguarda la Toscana, il rapporto tra il granduca Pietro Leopoldo di Asburgo-Lorena e alcuni vescovi di diocesi toscane minori ed altri ecclesiastici dette origine a una seria riflessione sulla pietà illuminata, contribuendo al suo sviluppo. Fu con il fiorentino Scipione de’ Ricci, divenuto vescovo di Pistoia e Prato nel 1780, che si ebbero incisive riforme, molte delle quali sanzionate nei canoni del Sinodo di Pistoia del 1786.

    Il de Ricci aveva sensibilizzato le diocesi con istruzioni pastorali, tra cui l’Istruzione pastorale sulla nuova devozione al Cuor di Gesù del 1781 e l’Istruzione sulla necessità e sul modo di studiare la religione del 1782 (quest’ultima si rifaceva ad un’istruzione del 1776 dell’arcivescovo di Lione Antoine de Malvin de Montazet, di impronta giansenista). Negli scritti del de’ Ricci, come nelle sue omelie, si può rintracciare un chiaro progetto che mira non solo ad eliminare devozioni ritenute errate, superstiziose e fuorvianti, ma a porre l’attenzione sulla necessità di “comprendere”, tramite l’istruzione fatta dai parroci, la lettura del vangelo e le preghiere liturgiche in volgare, i misteri della fede. Emerge poi la sua idea di Chiesa fortemente comunitaria, incentrata sulla figura del vescovo e sulla vita delle parrocchie, ritenute i luoghi per vivere una religiosità non individualistica. Con due motuproprio granducali del 1783 era stata stabilita la centralità della parrocchia per le due diocesi, a detrimento degli altri centri di culto. Sempre col sostegno del granduca il de’ Ricci aveva realizzato altre riforme concrete come la proibizione della predicazione dei regolari senza il permesso del vescovo e stabilito un regolamento uniforme delle celebrazioni liturgiche. Nel 1783 aveva presentato, su richiesta del granduca, un’istruzione pastorale dell’arcivescovo Girolamo di Colloredo che nella sua arcidiocesi di Salisburgo, ove egli deteneva anche i poteri sovrani, aveva realizzato quell’epurazione del culto al fine di renderlo edificante per il popolo ed utile per lo Stato. Da questa istruzione il de’ Ricci avrebbe preso ispirazione per molte riforme tra cui la necessità dell’unicità dell’altare nelle chiese, procedendo alla proibizione di celebrazioni di più messe in contemporanea e, in alcuni casi, alla demolizione degli altari laterali nelle Chiese.

    Sovrano e vescovo andarono all’unisono fino alla celebrazione del sinodo, preceduto dai Cinquantasette punti ecclesiastici elaborati dal granduca e inviati nel gennaio 1786 all’episcopato toscano. In essi Pietro Leopoldo insisteva sulla necessità di riforme inerenti al culto nello spirito di una pietà illuminata ed esortava a fare sinodi diocesani.

    Il sinodo di Pistoia dette disposizioni concrete come quella della comunione dei fedeli durante la messa con particole consacrate durante la celebrazione, respinse la devozione “carnea” al Cuore di Gesù, regolò l’esercizio della via Crucis, raccomandò una devozione regolata alla Vergine (disponendo che ad essa si dessero solo i titoli menzionati nelle Scritture), ai santi e alle reliquie. Chiese inoltre di far cessare l’usanza di tenere velate le immagini sacre, nonché le pitture nei luoghi di culto dovevano rappresentare solo episodi edificanti menzionati nell’Antico e Nuovo Testamento. In quest’ottica rigoristica avrebbero dovuto realizzarsi le riforme del breviario e del messale ad uso delle due diocesi.

    Detto sinodo si realizzò con la protezione dell’autorità laica e sotto l’influsso e la collaborazione effettiva dei giansenisti di Pavia, in uno spirito richerista. Nelle intenzioni di Pietro Leopoldo l’assise pistoiese era la premessa per altri sinodi diocesani che dovevano culminare in un sinodo nazionale toscano al fine di sostenere le riforme. L’assemblea dei vescovi della Toscana, convocata dal granduca nel 1787, che sostituì il progettato sinodo nazionale, mostrò però che la maggioranza dei presuli era contro le proposte che emergevano dall’alleanza del granduca e del vescovo de’ Ricci. I vescovi delle diocesi del granducato, tra cui i tre metropoliti, si posero a favore della pietà popolare e a sostegno delle prerogative del papa. Inoltre le disposizioni del vescovo de’ Ricci, che divenivano sempre più concrete, provocarono, come era da immaginarsi, violente reazioni nella popolazione e critiche da parte del clero. La partenza di Pietro Leopoldo per Vienna, dove sarebbe andato per cingere la corona imperiale, lasciando sul trono di Toscana il figlio Ferdinando III, e soprattutto gli eventi rivoluzionari, che si sarebbero estesi ai territori italiani, cambiarono gli scenari politici, lasciando il de’ Ricci isolato. Il sinodo sarebbe stato condannato nel 1794 con la bolla di Pio VI Auctorem fidei. Tale condanna trascinò con sé le proposte della pietà illuminata e di conseguenza anche ciò che quest’ultima aveva assunto dalla regolata devozione.

    Dopo gli anni rivoluzionari e la sconfitta ricciana, il devozionismo ottocentesco, popolare o anche quello praticato dalle élites, non fu all’insegna della pietà illuminata né di una regolata devozione, ma piuttosto di una “normativizzazione” da parte dell’autorità ecclesiastica in una attenzione alla dimensione popolare e nella fedeltà a Roma.

    Fonti e Bibl. essenziale

    K.O.F. von Aretin, Cattolicesimo riformatore, illuminismo cattolico e assolutismo illuminato, in Il Sinodo di Pistoia del 1786. Atti del Convegno internazionale per il secondo centenario, 1-9; B. Pilkington, La liturgia nel sinodo ricciano di Pistoia, «Ephemerides liturgicae», 43 (1929), 410-424; F. Venturi, Settecento riformatore. I, Da Muratori a Beccaria, Torino, Einaudi, 1969; Donati C., Dalla “regolata devozione” al “giuseppinismo” nell’Italia del Settecento, in Cattolicesimo e lumi nel Settecento italiano, a cura di M. Rosa, Roma, Herder, 1981, 77-98; M. Rosa, Politica ecclesiastica e riformismo religioso in Italia, «Cristianesimo nella storia» 10/2 (1989), 227-249; A. Burlini Calapaj, Devozioni e “Regolata Divozione” nell’opera di Ludovico Antonio Muratori, Roma, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, 1997, (Bibliotheca “Ephemerides liturgicae”, “Subsidia”); E. Cattaneo, Il culto cristiano in occidente. Note storiche, Roma, C.L.V.-Edizioni Liturgiche, 1992, (Bibliotheca “Ephemerides liturgicae”, “Subsidia”), 352-451; M. Rosa, Settecento religioso. Politica della Ragione e religione del cuore, Venezia, Marsilio, 1999; M. Rosa, Dalla «religione civica» alla «pietà illuminata»: la Cintola della Vergine di Prato, «Rivista di storia e letteratura religiosa» 38/2 (2002), 235-269; M. Rosa, Il giansenismo nell’Italia del Settecento: dalla riforma della Chiesa alla democrazia rivoluzionaria, Roma, Carocci, 2014, 135-196.

    Immagini:

    1) Ludovico Antonio Muratori
    2) I fratelli Giuseppe II e Pietro Leopoldo d’Asburgo-Lorena
    3) Il vescovo di Pistoia e Prato Scipione de’ Ricci
    4) Il sinodo di Pistoia del 1786

    LEMMARIO

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